近代自然科學方法論精選(九篇)

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第1篇：近代自然科學方法論范文

一、學習經濟學方法論的必要性

絕大多數大學生在報考研究生的時候，選擇專業往往是從專業是不是好考，各專業的熱門程度以及畢業后就業情況的好壞程度的角度出發的，而幾乎不考慮自己是否適合讀研，是否具有一定的科研能力，是否適合該專業的學習，更不會考慮到報考專業所要求的研究方法論是不是與原來大學所學專業相似。還有很多學生在大學期間根本就不研究方法論，對于“方法論”這一詞非常陌生，或者知道這一說法的也與之前老師常提到的學習方法想混淆。方法論不是一種讓你通過考試的途徑，而是告訴你如何正確進行科學研究的一種重要手段。方法論對于一個人確立自身的知識結構體系十分重要，能夠在你掌握知識的基礎上，將所有的知識整合起來，從而得出一些有用的結論，甚至可以支持你進行一些意外的創新。

認為，方法論是關于認識世界和改造世界的方法的所有理論的總稱，一般可以分為哲學方法論、自然科學方法論與社會科學方法論三種，三者之間相互依存、相互影響、相互補充。對于研究生而言，社會科學方法論是這三種方法論中最為重要。經濟學的研究方法論就屬于社會科學方法論的范疇。雖然學習方法論的過程比較枯燥，但我們應該花時間潛心研究并最終掌握，將它作為后續知識學習和學科課題研究的基礎。我們在學習經濟學方法論時，首先應該“了解經濟學所屬的社會科學體系是如何逐步形成的，它與自然科學在研究方法上有什么聯系”[1]。

目前的社會科學體系是西方社會轉型之后所形成的結果，以此使經濟學、管理學等學科能夠與自然科學體系中的數學、化學以及生物學等學科并駕齊驅。一方面，包括英國和法國在內的工業和政治革命所引發的變遷，孕育了看待世界和獲得知識的新觀點和新方法；另一方面，這種新觀點和新方法反過來又推動了或加速了社會與政治革命。[2]正是在近代科學革命的過程中，以經驗資料的積累和分析為特征的實證主義方法，取代了將超自然的啟示和以往的傳統作為知識和真理的主要來源的信念[3]。

經濟學學科大類主要的研究對象是各種經濟現象和人們對應各種經濟現象所表現出來的各種經濟行為，主要考慮如何將經濟資源進行有效分配，實現經濟資源的有效配置，最終達到金融企業的利潤最大化。正是由于資源的稀缺性與人的欲望的無止境性這一對基本矛盾才產生了經濟學，逼迫人們做出權衡取舍的選擇，用有限的資源最大限度地滿足人們的欲望。當然，經濟學科問題的研究與自然科學類學科研究存在著很大的區別，它們之間最大的不同之處在于經濟學不能通過具體的實驗來得出結論或者證明結論的正確性。因此，對于物理學而言，經濟學不得不更多地依靠假定和數學推理來推斷。

因而也說明，經濟學方法論的掌握程度與經濟學科科研成果的結果的正確程度之間呈正相關關系。在社會科學的研究中，只有真正掌握正確的研究方法，才有可能得出正確的并且是我們最終想要得到的研究成果。

二、經濟學方法論的運用

很多學習過經濟學的人，甚至是一些經濟學教授們都認為經濟學方法論是他們在學習經濟學的過程中所經歷過的一個巨大地轉折點。盡管在很多大學中經濟學方法論只是一門剛剛開設不久的選修課，但很多經濟學科的學生在這門課上所花費的經歷遠超過了很多必修課程。他們中間大多數人在學習過這門課程之后，開始嘗試著系統性地整理他們自己之前所學習到的一些經濟學知識，并試圖將這些知識與其他理論，甚至是管理學科中的一些理論結合起來，進行深入思考，很多人因此形成了自己的一套理論體系。最終在此基礎上實現了課題研究的成果的創新。經濟學方法論并不一定能使每一位學生高分通過各種經濟類課程，但是它對提升學生們經濟學的基礎性認識有著極大的幫助，能夠不斷激發學生們開始做底層研究或是進行一些創新性思考。

作為從管理學專業跨考金融學專業的一名在讀研究生，對于經濟學科知識，尤其是金融學知識的熟悉程度要遠遜于原本就就讀于金融專業的學生，第一學期課程結業考試的情況也不是特別好。在本學期接觸到金融學方法論這門課程之后，使我研究金融學的基本思想發生了重大轉變，并開始在實踐中進行嘗試。現提出一些看法：

（一）立足于方法論，堅持做經濟學底層研究

第2篇：近代自然科學方法論范文

【關鍵詞】 管理與文化 方法論 科學主義 人本精神

管理與文化之間的關系，隨著人們對文化在管理中重要性的認知而越來越受到重視，學界也形成了許多有益的討論，如彭賀（2007）、劉文瑞（2007）、楊桂森（1999）、王聯英（2011）、劉誠（2005）等。然而，在已有的討論中，雖然在管理學理論發展趨向上都注意到了對“人”的關注越來越突出，但筆者看來，都未能真正明了為什么管理中文化會變得越來越重要，“人”為什么會成為關注的核心，在管理中“文化”與“人”之間到底存在怎樣的關系。本文將從社會科學方法論的角度，審視管理學的理論發展及其與文化和科學的關系，讓我們更清楚地認識管理與文化、與“人”自身的認知發展之間的關系，并對當前我國的管理理念提出針對性的思考。

1 管理學主要理論發展史

首先需要對管理學的主要理論進行一定程度的梳理，讓我們了解管理學是如何發展的。

管理，作為對事物梳理的一種意愿與行動，是意識上的主觀介入，因而在人類社會初期就存在。但發展到自覺的程度，并給予理性的總結和積極運用到商業企業發展中去，則是近代才有的事。這主要是因為工業革命帶來的經濟極大發展與繁榮，使得原有的對資源管理方式跟不上時代的要求。新的、更有效率的管理理論的出現勢在必然。

第一個出現的管理學理論是以泰勒、法約爾等為代表的“科學管理理論”，又稱之為古典管理學理論。代表作有泰勒的《科學管理原理》、法約爾的《工業管理與一般管理》、韋伯有關科層制的管理理念。這一流派第一次以“科學”的名義總結了人類管理的經驗，以效率為追尋的根本目標，旨在解決原有經驗管理模式的效率問題。在這一理論看來，人類社會的主要鏈接紐帶是經濟利益，而非強權、宗教、倫理，而管理就在于將人類以最為有效的方式組織起來，達到最大的經濟效益。這又被稱為“經濟人”的人性觀。而所謂“最有效的方式”，則依據于“科學”原則，以精確地分工為基礎，人如同機械里運轉的一個個部件，共同組織在一條“生產線”上，人類的感情因素盡可能地剔除出去，從而保證運轉的高效率。這種模式的管理又稱之為“理想型”（ideal type），馬克斯·韋伯的“價值無涉”（value-free）理念是其理論前提。但這種理想狀態實踐中是達不到的。于是，其他理論相繼發展起來。

第二個比較重要的管理學理論流派是行為科學學派。這一學派在肯定了人類有追求經濟利益的需求的同時，也肯定了人類在政治、人際關系等方面的需求。這個學派的理論基礎，則是梅奧在20世紀20年代就創立的“社會人”假說，即人不是孤立存在的，而是屬于某一社會性的集體。這個學派的代表性理論有麻省理工學院的麥格雷戈教授的“X—Y理論”、以及對其修正的美國洛爾斯和莫爾斯的“超Y理論”、和影響最大的馬斯洛的“需求層次理論”等。其中，“X—Y理論”是簡單地將人性二分法，將人性中懶惰、愚蠢、不誠實、不愛承擔責任、缺乏遠大抱負、僅把自身安全放在第一位的，列為X理論作用的范疇，對這種人性，在管理中就需要通過金錢引誘和行政強制來達到目的。而Y理論所作用的范疇，則是人性中比較正面和積極的方面，相應的，對其管理就不是強迫命令，而是激勵其獻身精神與創造才能。而這樣的簡單二分法，無疑也是不符合現實的。所以“超Y理論”就指出人性隨環境的改變而改變，對其管理應該是根據不同的情況采取相應的措施。

而馬斯洛的需求層次理論，不再考察人性本身，而是跳出來考察人類需求的層次，由生存，到安全，到社會性，到自尊，到自我實現的需要。這五種需要總體上不能跳躍，但兩級之間，并非是前一個需求完全滿足之后才可以有下一個層級的需求。但這種分級解說的思想，似乎為組織中每一個成員的需求建立了一個指標量度，管理就根據這個量度來分別的、有針對性的進行。

然而，以上管理模式中，一個最大的問題，仍然是將人作為被“管”的對象，是天然的“下屬”，始終處于被動的地位。所以，另一個重要的學派開始出現。其中，西蒙與20世紀70年代提出的“決策人”理論是一個代表。他認為，管理就是決策。管理活動的全部過程都是決策的過程，執行層與高層管理人員一樣，有某種程度的決策權。這樣，幾乎每一個組織機構里的成員都參與到了管理和決策的過程中來，這對人的主觀能動性的調動是前幾個理論不能相比的。

在進入到上個世紀八九十年代以后，更多的理論如雨后春筍般地紛紛冒了出來，但基本上是就具體的管理過程進行總結與發展，并對管理理論的研究進入到分類領域階段，即將管理分成：管理方式領域，組織理論領域，經營管理理論領域。這種分類趨勢表明，大一統的對管理理論的總結時代已經結束，管理需要進入到具體的環境。

2 管理學主要理論與方法論發展的契合

以上的簡單梳理讓我們明白，管理學的發展遵循了這樣一些路徑：從籠統走向具體，從機械走向人本，從科學走向人文，從精確走向了模糊。這些整體性特征，與社會科學方法論的發展是契合的。

社會科學方法論的出現與發展，與文藝復興后的知識大爆炸分不開。極具豐富的知識讓當時的學者們也在苦思如何對知識進行分類“管理”。這種管理，亞里士多德可謂開創了先河。但對于急劇變化的時代來說，2000年前的知識分類體系已經不能囊括新的認知。于是許多新興的學科開始出現，如人類學，社會學，心理學等，而對這些學科的綜合歸類也逐漸出現，即，在傳統的自然科學之外，慢慢衍生出社會科學、人文科學這樣的范疇。如果說，人文科學所關注的是與自然科學并無多少關聯的知識，那么，社會科學則是與自然科學有著千絲萬縷的聯系。這種聯系，從社會科學中公認的第一個方法論的出現就早已開始。

社會科學第一個方法論是實證主義，它由法國哲學家社會學學科的鼻祖A. 孔德所創立。其核心思想是“實驗實證”，是要按照物理、化學這樣的經典自然科學學科對社會科學知識進行分類、整理的一種原則。在實證主義看來，只有自然科學那樣的知識才是真正的知識，一切形而上學的東西都應該拋棄；社會科學里的知識需要向這個方向靠攏。以牛頓經典力學為標準的自然科學所表現出的精確性，讓當時的人們相信科學才是最好的知識，從而才出現對于科學的狂熱態度。因而，按照這一原則所設立的學科、所進行的管理也應當是最佳的，這才有20世紀初科學管理理論的創立。可以說，后者的發展是前者思想的一脈相承。其中，被認為科學管理理論的創始人之一的馬克斯·韋伯，更是一位極具影響力的實證主義社會學家。這一派總體上可以稱之為“科學派”，或更準確地說，叫做“自然科學派”。

但這一方法論的缺陷也是非常明顯的，即，它抹去了具有主觀意識能動性的“人”的存在，忽視了人自身在對事物的認識過程中的作用，尤其是對人的非理、潛意識活動等沒有明確地認識。因而在方法論上體現了機械性、簡單化、或還原論的特征。

但這一派別的影響始終存在，后來所發展出來的多種社會科學理論都能找得其中的痕跡。

而“決策人”以及九十年代后陸續發展出來的各種理論流派，則無疑遵循了另一個發展的方向，即，“科學”式的管理理論讓位于“人”的管理理論。這一發展取向，是一個明顯地向最新社會科學方法論靠近的行為。

如果說實證主義方法論是一個極端的話，那么，與之對稱的另一個極端則是現象學方法論。按照其創立者胡塞爾的說法，“現象學是對‘生活世界’探索的科學；而生活世界的本質并不是由所謂的‘事實（fact）’所構成，而是由生活于社會現實中人的意向性意識（intentionality）所決定”（沃野，1997）。這一方法論認為，首先，“所謂純客觀的、無人類意識印記的現實是不存在的”；其次，“不同的認知主體對同一個認知課題就必然因由于認知經驗不同而影響著認知主體的意向性不同。不僅如此，即使是同一個認知主體，由于認知的時間和場合的不同也可能最終地帶來認知結果的不同”，最后，“如果現象的本質來自人類的意識意向性，那么，過去對現實的一切問題包括任何形而上的哲學前提性假設和經驗性的內容都可能有誤，都可能干擾人們對現象本質的真正把握”（同上）。由于否定了純“客觀”的存在，因而現象學與實證主義形成了方法論的兩極。

如此，按照這個連續譜，我們就可以很清楚地看到，管理學理論的發展，其實一直是沿著自然科學向社會科學、人文科學派逐漸滑動的，從純粹客觀的、缺少甚至是忽略“人”存在的科學學派，逐漸過渡到包含“人”的因素，最后幾乎完全倚重于對人的主觀意向性的分析和控制。換句話說，管理學的理論發展，暗合了社會科學方法論的發展。

在這種發展趨勢下，無疑，人類的文化因素在管理中的地位自然會逐漸凸顯。畢竟，人類知識中的許多主觀的內容是通過文化——尤其是是精神性文化——來表達的。因此，所謂“管理與文化”之間的關系，是隨著文化內容的更多介入而逐漸變化的。而其實質，則是人類認知的不斷發展。正因此，劉文瑞先生（2007）所感嘆的管理與文化關系的兩大偏差——在管理實踐中，把文化本身當作管理；在管理學理論中，把帶有文化色彩的管理經驗當作普適性的管理原理——實際上是未能準確把握這二者之間變動發展關系的結果。而彭賀（2007）強調管理中的“地方性知識”，進行具體的分析和運用，則正是文化因子進一步滲透到管理實踐中的要求——許多時候，文化是非常個體化的（individual），是具有針對性的，而非讓所有人都能認同和共享的，與科學不同。

3 對中國式管理的啟示

管理與文化的方法論實質對我國當前的管理具有重要的啟示。我國這幾十年逐步發展起來的所謂“中國式管理”，其實就是基于對文化的認知而做出的管理經驗總結。因為沒有正確認知到管理與文化之間的關系，所以之前的對管理反思都或多或少地存在偏差，或者說，都流于理論而在指導實踐上有所不足。在筆者看來，清楚地認識到管理與文化關系的方法論意義后，我們起碼在以下兩個方面可以作出有益的反思。

首先，中國式管理尤其需要加強“科學管理”的內容。之所以這么說，是因為在“科學—人文”連續譜中，中國的文化更偏重于“人文”的內容，而非“科學”的內容。這導致在運用中國文化進行管理中，人治內容有余而規范性不足。在管理實踐中，過多地依賴于所謂傳統文化，非常容易由于管理關系的不清而導致效率的低下。規范性的欠缺是中國文化的先天性不足。若要平衡這種不足，就需要將科學性的、規范性的內容加入到其中去。正因此，西方企業如麥當勞、肯德基在進入中國前的忐忑不安，在經過對中國員工的培訓后消除了。規范性內容的加入，使得它們企業的員工可以有極高的素質來進行服務，從而區別開許多當地的同類企業。

其次，中國式管理需要具有個體精神（individual spirit）的員工。在管理理論的發展中，雖然表面看起來是主觀內容的逐步加強，但其內在的因素或者前提，則是建立在每一個個體都逐步成長為在精神上較為獨立的個體基礎上。凡是精神上沒有真正成長起來的員工，都并不真正具有“主觀參與”的能力，西蒙的所謂“決策人”的理念也就很難實現。而在個體精神基礎上形成的“團隊”精神才能更好地體現團隊的合作性，避免出現木桶理論中的短板，從而影響整體的發揮。之所以要在中國式管理別加強這方面的要求，是因為中國傳統的文化是重集體輕個人的。個人的訴求往往被泯滅在集體的意志中，從而難以真正成長起來。這也導致管理中較高層面的“自組織”難以實現。

總之，管理與文化之間的關系體現了方法論發展的要求，而這種要求對于建立中國式管理具有明顯的理論指導意義，值得更多地、更深刻地探索。

參考文獻：

[1]劉誠.管理與文化互動的歷史考察.西華大學學報，2005年12月增刊.

[2]劉文瑞.管理與文化的關系探討.管理學報，2007年第1期.

[3]彭賀.從管理與文化的關系看中國式管理.管理學報，2007年第3期.

[4]王聯英.文化與管理的關系探析.經營管理，2011年第八期.

[5]沃野.論實證主義及其方法論的變化和發展.學術研究，1998年第七期.

第3篇：近代自然科學方法論范文

[關鍵詞]自然辯證法；哲學；自然科學；科學哲學；理論

[作者簡介]張媛媛，吉林大學學院2010級博士研究生，講師，吉林長春130012

[中圖分類號]A8 [文獻標識碼]A [文章編號]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辯證法究竟是什么？是一個學科，是一項事業？還是一個學派，是一種理論？學術界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復雜性及人們對其理解上的差異性，同時也給從事自然辯證法教學和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學和自然科學的關系？這才是爭議的關鍵之所在。若認為哲學“凌駕于”科學之上，那是近代哲學的觀點；若認為哲學“從屬于”科學之下，那是科學哲學的主張；而認為“存在于”哲學和自然科學之間的學科，則是自然辯證法。本文擬對這一認識和理解，從自然辯證法的創立、自然辯證法與科學哲學的關系，以及自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的理論學科三個方面加以闡釋。

一、自然辯證法的產生

自然辯證法的產生，既是自然科學發展到一定階段的產物，也是哲學發展到一定階段的產物，更是自然科學和哲學相互關系發展到一定階段的產物。

從自然科學發展的歷史來看。在古代，自然科學大都是以自然哲學的形態出現的，其特點是科學和哲學渾然一體，很難區分，習慣上我們將其稱為自然哲學。到了近代，歐洲中世紀后期的、地理大發現、文藝復興以及近代城市化社會的興起，為近代科學的誕生創造了必要的外部條件，同時自然科學自身也在為爭取自己的獨立性而斗爭。16世紀中葉，一場醞釀已久的科學革命開始了，近代科學就誕生于這場偉大的革命中，其標志是1543年波蘭天文學家哥白尼發表的《天體運行論》。而牛頓經典力學體系的建立則是這一時期自然科學領域中最輝煌的成就。雖然在這一時期，自然科學的其他部門如物理學、化學和生物學等也有一定的發展，但基本上還是處于襁褓之中。當然，應該承認這一時期的自然科學使人類對自然界的認識已經建立在唯物主義的基礎之上，但是由于生產水平和科技水平的限制，當時科學研究方法（實驗、解剖、分析、歸納等）養成的習慣，加上社會的、階級的原因，使得這一時期自然科學的唯物主義不能不打上機械論、形而上學和經驗論的烙印。其中最具代表性的觀點是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進入19世紀，自然科學研究的重點發生了重大的變化，從以前主要是搜集經驗事實轉向對事實材料的綜合整理，并將經驗材料概括抽象為系統的理論。自然科學也相應地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經驗階段發展到理論階段，這是自然科學發展的一個大的時代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認它。”與此同時，19世紀自然科學發展所取得的重大理論成果，特別是天文學領域的康德一拉普拉斯星云假說，地質學領域賴爾的漸變論，物理學領域的能量守恒與轉化定律和電磁理論，化學領域的原子論和元素周期律，生物學領域的細胞學說和進化論，一次又一次地打開了形而上學自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯系和變化發展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產生提供了自然科學的前提。恰如馬克思所說：“自然科學是一切知識的基礎。”恩格斯則更明確地指出：“要確立辯證的同時又是唯物主義的自然觀，需要具備數學和自然科學的知識。”

從哲學發展的歷史來看。古代的哲學以“知識總匯”的形式而囊括了全部科學——自然科學與社會科學，知識呈現為一個簡單而龐雜的混合體，哲學研究的重心是本體論問題。近代的哲學則發生了“認識論轉向”，把認識論問題置于哲學的中心位置，把人們對于認識的理論考察推向了新的階段。認識論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀初，黑格爾批判法國機械唯物主義哲學，集德國古典哲學之大成，提出了系統的辯證法思想，他“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系”。在《自然哲學》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一個階段必然產生的”，整個自然界的發展過程表現為：無機界向有機界的發展和轉化，有機界向生命界的發展和轉化。這表明了“自然界自在地是一個活生生的整體”。正因為如此，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式的人，他的著作是一個廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發點是錯誤的，因為他認為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現實世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個在狹小的循環中運動的、永遠不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機物種。”所以，恩格斯一再強調：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人。”

從自然科學和哲學相互關系發展的歷史來看。科學和哲學是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識的過程中產生的。在相當長的時期內，科學以未分化的形態而蘊含在哲學母體之中，哲學則以“知識總匯”的形式而囊括著全部科學。人們常常在“哲學”的意義上使用“科學”這個概念，也在“科學”的意義上使用“哲學”這個概念。然而近代以來科學的迅猛發展和日趨成熟，致使各門科學紛紛從哲學的母體中獨立出來，不斷地把哲學“驅逐”出其傳統的“世襲領地”，自然、社會和思維都成為科學的研究對象。而此時的哲學仍企圖以“科學的科學”的姿態而高居于科學之上。正是從這一點出發，恩格斯指出：“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”“現代唯物主義本質上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”可見，恩格斯既反對用哲學代替具體科學的“科學之科學”，也反對把哲學“從屬于”科學之下、妄圖取消哲學的實證主義。

正是19世紀自然科學、哲學以及自然科學和哲學相互關系方面出現的重大進展，為創始人研究和闡述自然界和自然科學的辯證法提供了重要基礎，推動了自然辯證法的產生。

二、自然辯證法不同于科學哲學

科學哲學是以科學為研究對象的一門哲學學科，它主要研究科學的認識論和方法論。科學哲學的產生是自然科學和哲學發展到一定階段的產物。19世紀末20世紀初，科學獲得迅速發展，科學理論層出不窮，尤其是經典物理學的衰落和愛因斯坦相對論的創立，非歐幾何學的發展，代數、算數的公理化以及命題邏輯的符號化等。這些科學上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學進行深入系統的研究。另外，還有一些哲學家主張要用科學來改造傳統哲學。例如，德國著名學者賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中指出：“本書認為，哲學思辨是一種過渡階段的產物，發生在哲學問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時候。它認為，一種對哲學進行科學研究的方法，不僅現在有，而且一直就有。本書想指出，從這個基礎上已經出現了一種科學哲學，這種哲學在我們的時代的科學里已經找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學已從思辨進展而為科學了。”一般認為，科學哲學是在20世紀20年代以維也納學派為代表的邏輯經驗主義形成后，才成為一門獨立學科的。

作為一門哲學學科，科學哲學是對科學的概念框架的研究，即是對科學的概念框架的批判與反思。科學概念框架是科學理解的工具，是科學家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學哲學是一種理解科學的東西。維也納學派創始人之一、美國著名科學哲學家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學本身，而且也了解科學在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關系，我們就需要一個關于概念和定律的統一體，在這體系中，自然科學以及哲學和人文學科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學的哲學，也就該是科學和人文之間的‘缺少的環節’。”從這種意義上講，對科學的人文理解，也就是對科學的哲學理解。具體而言，科學哲學就是要探討科學的性質，科學與非科學的分界，科學發現與科學證明的邏輯，科學概念和科學理論的提出、論證、檢驗和評價，科學理論的結構、解釋和更替，科學發現的模式，科學思維的形式、要素、特點和作用。同時，在進行科學認識論和方法論研究的過程中，科學哲學也不絕對排斥考察科學的社會本質，不絕對排斥對科學的本體論研究。進而，科學哲學強調，新哲學的出路只能是使其變為像科學那樣實證，或以實證科學的理論和方法來改造哲學，把哲學從凌駕于科學之上的“科學的科學”變成從屬于科學之下的“關于科學的哲學”或“科學性的哲學”。

自然辯證法作為一個學術領域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務院組織制定了中國第一個科學技術發展規劃即“十二年規劃”（1956—1967）。在這個既嚴肅又嚴謹的規劃中，作為哲學社會科學研究規劃的一個重要組成部分，自然辯證法規劃草案把自然辯證法定位于“在哲學和自然科學之間”，是在二者之間存在的一門科學。草案說：“在哲學和自然科學之間是存在著這樣一門科學，正像在哲學和社會科學之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學科，我們暫定為‘自然辯證法’，因為它是直接繼承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進行過的研究。”從中我們可以看出，這個規劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學，也沒有把自然辯證法定位于自然科學的分支學科，而是定位在兩者之間。

從這個規劃草案中我們還可以看出，我國學者開展科學技術研究是比較早的。但與西方科學哲學學者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項工作的，而且始終強調要以為指導，因為“自然辯證法同有著不可分離的密切聯系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經把“自然辯證法”描述成了“的科學技術論”。

綜上，無論從自然辯證法和科學哲學的產生、發展，還是從理論框架、學科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學技術進行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學哲學。

三、自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的理論學科

自然辯證法既然位于“哲學和自然科學之間”，因而使其具有二重性：哲學性與非哲學性（如科學性）。向哲學靠近，它具有哲學性；向科學靠近，它具有科學性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學，偏重于對科學的哲學分析，在這個意義上，自然辯證法理應歸屬于哲學學科。但是，自然辯證法還確實具有科學性，因為它的研究對象是科學技術，科學技術的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現。那么，自然辯證法與哲學（尤其是哲學）和科學技術之間是何關系呢？我們認為自然辯證法屬于哲學與科學技術之間的中間層次，是哲學與科學技術之間聯系的橋梁與紐帶。哲學、自然辯證法和各門科學技術學科之間是普遍、一般和特殊的關系。因此，一方面，哲學通過自然辯證法為我們認識自然界和進行科研活動提供世界觀和方法論的指導；另一方面，科學技術的最新成果和科學技術方法的革新也通過自然辯證法充實和豐富到哲學理論體系中，使之能夠隨著時代的發展而發展。因此，自然辯證法具有交叉學科性質。正如有的學者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導的、自然科學和社會科學相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領域。”自然辯證法的深入發展，必將進一步推動社會科學與自然科學的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統地研究自然界、人和人類社會，探索科技與自然、社會的關系，實現人與科技、自然、社會的和諧共存、共榮。我們應該正視并承認“自然辯證法”作為交叉學科的特征，發揮其交叉學科的優勢。

同時，我們也必須承認，正像于光遠所指出的那樣：自然辯證法作為一個學科是“具有的特色或色彩的諸科學部門的總稱”，帶有哲理性質，但“其中包括許多不屬于哲學的科學部門”。這不僅體現在馬克思、恩格斯最初創立自然辯證法時，即從辯證唯物主義觀點來觀察自然科學，分析自然科學的各種哲學問題，而且還從歷史唯物主義和政治經濟學的角度來考察自然科學的性質、作用及其發展規律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時也表現在，隨著社會實踐和科學技術的發展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個維度上不斷深化和擴展，以至其中的許多內容如科學方法論、技術創新論、工程哲學以及STS（科學、技術與社會）研究等都是哲學學科涵蓋不了的。譬如，“科學技術是第一生產力”這一命題，有人強調它是一個內涵十分豐富的哲學命題，也有人認為它是一個經濟學的命題。”將“自然辯證法”看作哲學的二級學科，勢必要用哲學的學科范式規范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學的內容，就會被認為“失職”、“不務正業”。哲學學者時常批評從事“自然辯證法”研究和教學的人“搞得太雜”，“專業性不強”，“研究的很多東西不是哲學”，這種批評意見可以理解，但不完全正確，因為“自然辯證法”中的許多內容確實不屬于哲學。勉強地將“自然辯證法”的所有內容都說成是哲學，不僅在學術上不嚴格，學生也很難認可，同時對從事自然辯證法教學與研究的工作者來說也不是很公平。

而把自然辯證法定位于理論學科，就可以把那些不屬于哲學的內容也包括其中。這不僅尊重了我們的學術傳統，也符合我國自然辯證法學科和學術發展的實際；既凸顯了本學科的特色，又體現了本學科與時俱進的理論品質。正因為如此，在2004年由黃順基擔任主編的《自然辯證法概論》統編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發展和科學技術發展的一般規律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術在社會中的作用。”

總之，自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的具有交叉學科性質的理論學科。同時由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強烈呼吁有關部門將自然辯證法納入到理論研究與建設工程中，進而使自然辯證法能夠在新世紀、在當代中國以至當代世界重振雄風（于光遠語）。

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第4篇：近代自然科學方法論范文

關鍵詞： 化學史 化學教學 作用

通過化學教學，教師不僅要使學生獲得一定的化學知識體系，還應使學生認識科學探究過程。科學探究是學生積極主動地獲取化學知識，認識和解決化學問題的重要實踐活動。傳統的化學教學片面強調知識和技能目標，忽視了全面提高學生的科學素養。［1］為此，教師要領會課程改革的思想，貫徹《化學課程標準》的具體要求和建議，必須把培養學生學習化學的興趣、提高科學素養放在首要的位置。化學教學中適當地穿插、結合化學史事例進行的教學，一般稱為化學史教育。［2］在化學教學中運用化學的歷史，可以使教學不只局限于現成知識的靜態結論，還可以追溯到它的來源和動態演變；不只局限于知識本身，還可以揭示出其中的科學思想和科學方法，使學生受到教益。［3］我國著名化學家、教育家傅鷹教授生前曾多次講過：“化學給人以知識，化學史給人以智慧。”在化學教學中，結合化學知識進行化學史教育，對激發學習興趣、調動學生主動性、培養創新能力、訓練科學方法、進行歷史唯物教育等具有重要的意義。

一、有助于激發學生學習化學的興趣

“興趣是最好的老師”。研究表明，科學家對科學的熱愛往往源于對科學產生的興趣。同樣，興趣也是學生學好化學的直接動力。興趣又是構成動機的最現實、最活躍的心理成分。而“聯系科學的發展來追蹤理論的形成過程，始終具有一種特殊的魅力”。（愛因斯坦）如果化學教學中只重視把一些現成的化學科學認識成果（概念、定律、原理、理論等）教條式地灌輸給學生，學生會對這種死板的、靜態的知識感到枯燥乏味，就會失去或降低對化學的學習興趣，其結果必然影響學習效果。如采用歷史的方法，讓學生置身于化學發展和發明的情景和過程中，和化學家一起經歷矛盾、困惑、驚訝，甚至失敗的情感體驗，感受猜測、知覺、想象、頓悟的歡樂和為追求真理而應用實驗的、理論的研究過程，使學生品嘗到科學研究、探索的樂趣，無疑可以喚起學生濃厚的學習化學、探索化學的內在興趣，激活創造的靈感，從而富有創造性地學習和研究化學。這樣的知識就不是孤立的、靜態的、死板的了，而是動態的、有來龍去脈的、生動活潑的。如講空氣時，可以穿插介紹化學史上對空氣成分的探索過程，講一講過去的科學家們怎樣通過猜想、實驗而一步步地弄清空氣到底由那些成分組成的。同時，化學發展史上的一些逸聞趣事，也是喚起學生探求興趣的好素材，例如磷、碘等元素的發現，元素周期表的發現，苯環結構的確定等。

二、有助于調動學生學習的主動性

我國新一輪基礎教育課程改革強調要形成學生積極主動的學習態度，倡導學生主動參與，培養學生的創新精神和實踐能力。教學過程的中心地位，不是“教”而是“學”；不是平鋪直敘地“講解”，而是積極地誘導和啟發，是在教師的指導下，帶領學生自己發現規律和研究問題。這樣教師所教給學生的知識，就不致成為他們的一種艱苦負擔，而會作為一種寶貴的禮物來領受了。

在教學中應用歷史的方法引導學生去追蹤化學發展的足跡，會增強對于化學的親近感，有利于喚起他們的主動求知精神。如講授“活潑金屬跟酸反應放出氫氣”的內容，只從現成的結論出發或配合以實驗來證明，雖然學生不難承認這一事實和接受這樣一個結論，不過總會顯得有些單調和生硬，學生難以擺脫所處的被動接受狀態，但是如果聯系一些歷史情節，就會激起他們的一些主動鉆研熱情。在十九世紀初，化學家們曾認為“活潑金屬同酸作用所放出的氫氣來自金屬”。1805年蓋?呂薩克本想測定并證明活潑金屬中是否含有氫的。當他以氧為試劑，企圖依據所生成的水的含量來測定氫的含量時，結果卻沒有得到一點一滴的水。此后人們才認識到，原來活潑金屬中不含有氫。在如講電子云的圖象時，可以展示湯姆生的“西瓜式”模型、盧瑟福的“行星式”模型、玻爾的“量子化”模型，直到現在玻恩運用幾率分布描繪的電子云圖象等。這樣就會使抽象的概念具體化，易于學生理解。

三、有助于從發展上把握知識，培養學生創新精神

目前學校教育還存在著注重學生成績，在教學中只灌知識不教方法，認為成績好就是優秀學生的觀念。其實不然，人才的評價最重要的是創造性。推動人類進步也主要靠創造性。聯系化學史背景講授化學知識，能引導學生正確地理解科學的發現和創造，克服科學創造的神秘感，鼓起學習的動力、信心。例如：酸堿理論就經歷了從波義耳最初的酸堿概念到布朗斯臺德等人的質子理論、路易斯的電子理論直到皮爾遜等人的軟硬酸堿理論的發展過程，并同課本上的阿累尼烏斯酸堿理論加以比較，從而使學生體會到化學知識的階段性，知道同一概念在不同的認識階段其內涵是不同的，從而培養學生的鉆研創新精神，并使學生從科學家的治學態度、思想方法中受到啟發和鼓舞，養成科學的學習態度，這對他們今后進一步的發展是有百利而無一害的。

四、有助于對學生進行科學方法論教育

化學史實際上是一部化學研究方法的歷史。培養學生解決化學問題的能力應以自然科學方法論為依據［4］。在整個化學教學過程里，要盡可能反復地運用它的基本過程和具體過程來學習化學基礎知識，即通過觀察、實驗、條件控制、測定、數據的分析處理、分類、抽象概括、模型化、提出假說、對假說進行驗證以及得出結論等環節來完成。自然科學方法論是在自然科學長期發展過程中抽象概括出來的理論，通過化學史的事例，從變化發展的過程中學習，不但生動直觀，而且能進一步理解自然科學方法論的重要性。例如，講到原子分子學說，可以結合它的確立過程，向學生進行這方面的教育：1803年，道爾頓之所以能提出科學的原子論，就是由于他能夠在大量實驗的基礎上，充分發揮了科學的想象力和理論思維的作用，有效地運用了科學的抽象方法，即透過現象抓住本質的結果。化學史的教學，能使學生有身臨其境之感，把自己擺在發展過程之中，從而對科學產生親切感。科學家所使用過的正確方法，學生可以作為學習的榜樣；失敗的教訓，對學生也很有啟發。如德國化學家施塔爾對金屬燃燒實驗的解釋方法錯誤，使他提出的“燃素”說統治了化學界達100年之久，嚴重阻礙了化學的發展。而拉瓦錫卻因正確使用了定量分析實驗和邏輯推理的研究方法，否定了“燃素”說，建立了氧化說。這樣，學生從正反兩個方面所學得的基礎知識和方法，將是全面而又深刻的。

五、有助于學生形成對待科學的正確價值觀

結合科學史，向學生展示科學家在科學探索中表現出的實事求是、開拓創新的科學精神，自由探索、民主討論、尊重事實和服從真理的科學態度，將有助于學生形成對待科學的正確價值觀。具體地講，從事科學活動應持的價值觀主要包括：真實、自由、質疑、獨創性、交流和合作。真實是進行科學活動的最基本價值觀，尋求真實必然要重視自由探索和敢于質疑。道爾頓提出原子理論不就說明了這一點嗎？科學研究是不斷深入和拓寬的，十分需要獨創性。卡文迪許將實驗的定量化傾向和物理學方法向化學的移植，這就是獨創性。廣泛地進行交流和合作將會促進科學的進步，如結晶牛胰島素的合成。這些優秀的科學素質需要我們在平時的教學中長期不懈地培養，科學史教育不失為一項重要的手段。

六、有助于對學生進行唯物史觀的教育

唯物史觀是辯證唯物主義原理在社會歷史領域中的運用，是哲學不可分割的組成部分。因此，進行化學教育，必須運用辯證唯物主義的基本觀點來闡述化學史實，使學生在了解化學史實的同時受到歷史唯物主義觀點的教育。［5］如講授化學元素的時候，扼要地介紹元素概念的形成，從中概括出世界的物質性。在講授燃燒本質時，給學生簡單地提及化學上曾出現過的“燃素”說。“燃素”說本是一種唯心的觀點。普利斯特發現并制得了氧氣，但由于他對“燃素”說的盲目信仰而未能進一步揭示燃燒的本質，在真理的大門前徘徊不前。由此，使學生認識到，對于一個科學家來說，樹立科學的、唯物的觀點是至關重要的。

七、有助于對學生進行愛國主義教育

結合化學史對學生進行愛國主義教育也是非常重要的。我國無論在古代或近代在化學中的發展都有驕人的成就，從古代火藥、造紙術的發明，到近代侯德榜的侯氏制堿法；從明代宋應星1637年成書的《天工開物》，到黃子卿教授對水三相點的精確測定；從古代高度發達的制瓷冶金技術，到1965年人工牛胰島素的首次合成。這些光輝的成就和卓越的貢獻，如果能夠被我們有目的、有意識地滲透到教學過程中去，對學生進行愛國主義教育，增強學生的民族自豪感和自信心，引導學生熱愛祖國、熱愛人民、積極投身祖國建設的大業有著重要的作用。

另外，結合教材內容也可以介紹外國化學家熱愛祖國的事例，同樣會使學生受到教益。例如，居里夫人將其發現的新元素命名為“釙”（波），以報答祖國波蘭的哺育之恩，表示她懷念祖國的深情。

八、有助于對學生進行思想品德教育

德育并不僅局限于政治思想品德的教育，科學的思維方法，嚴謹的科學態度，勇于探索、勤于鉆研等品質教育也是德育的一部分。結合化學史，德育教育便不再空洞乏味、蒼白無力。科研不是宗教，但它比宗教更加令人狂熱，令人虔誠地追求，以至于使很多科學家為它而廢寢忘食，為它而終其一生。如，諾貝爾研究炸藥時遭到過很多不幸而始終不渝地研究，使他在晚年積勞成疾。去世前，他不忘記將他全部資產留給科學事業。又如，居里夫婦從1899年到1902年底大約經過了45個月，在簡陋的實驗室里艱苦頑強地從2噸鈾礦渣中成功地提煉出0.1g氯化鐳，并測定了鐳的相對原子質量。這一切都使今天的學生贊嘆不已，也必將激勵他們在今后的科學研究中去學習科學家們百折不撓、獻身科學的精神，從中汲取榜樣的力量。

綜上所述，我們不難看出，在基礎教育課程改革中，將化學史教育與中學生化學教學有機地結合起來，不僅是開發課程資源的有效途徑，而且對提高化學教學質量起著舉足輕重的作用，是培養科學素養的好素材。因此，在教學中，一定要重視化學史教學的作用和地位。

參考文獻：

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第5篇：近代自然科學方法論范文

1.滲透物理方法教育的意義

科學方法的內容是很豐富的。物理學經過幾個世紀的發展，不僅積累了龐大的知識體系，而且形成了自己的方法體系。比如觀察實驗法、模型化方法、物理假說、理想化方法、類比推理方法等都是典型的物理方法。物理方法來源于人們探索物理現象和物理規律的實踐，伴隨物理學的發展而發展，反過來，物理方法的完善和發展又推動理論知識的發展。

物理方法作為科學方法的重要組成部分，它同物理學知識、物理學家的科學精神和科學態度一樣是科學素質的構成要素。培養學生科學的研究方法和思維方法是培養學生科學素質的重要內容，加強物理方法教育有利于培養學生科學的思維方法和創造能力，提高學生的科學素質。物理教育中的科學方法是掌握科學知識、培養科學能力的工具，而科學能力的培養又促進了科學素養的提高和發展。這就是在中學物理教學中滲透和貫穿物理科學方法教育的意義。

2.滲透物理方法教育的途徑

以物理學知識為主，滲透物理方法教育，這在中學物理教學中是可行的，同時，滲透物理方法教育的途徑是多方位的。

2.1 結合概念和定律教學，傳授物理方法

許多概念和物理方法關系比較緊密，甚至本身就是物理方法，因此在教學中要抓住這些概念進行方法教育。例如，質點、剛體、單擺、理想氣體、電場線、盧瑟福原子模型等概念的建立都使用了模型化的方法。理想模型就是人們有目的、有選擇地突出反映客觀物體的某個主要特征，忽略其他矛盾或特征，從而達到反映研究對象的本質的目的。在自然科學中，理想模型是唯物辯證法關于抓主要矛盾或矛盾的主要方面、抓主要因素或主要特征的觀點在自然科學研究中的一種具體應用。我們通過這些物理知識的教學，應該讓學生明白模型的概念，知道為什么要建立模型，如何建立和修正模型。

2.2 分析教材章節，歸納物理方法

教材一般是按知識體系編寫的，不是方法論書籍，許多方法在教材中是零散的，且以隱含的方式出現的。因此教師應注意挖掘教材中的方法教育因素，引導學生在學習知識的同時歸納物理方法。例如“電場”這一章教材，內容較抽象難懂，但經分析發現教材中至少有5處可以用“類比法”來幫助學生理解抽象的概念：通過電場和重力場的類比認識電場的作用；從電場強度的概念與速度等學生熟悉的概念相類比，幫助學生進一步理解電場強度的物理意義；從電場力做功和重力做功的類比認識電勢差；從電勢差和高度差的類比認識電勢能；運用類比的方法把電容器跟裝水的直筒容器相比較，幫助學生形象地理解電容的含義。類比法是將不熟悉的事物與熟悉的事物進行比較，從而根據兩個或兩類事物之間在某些方面的相似或相同而推出它們在其它方面也可能相似或相同的一種科學思維方法。在高中物理階段，采用類比方法進行教育，在比較相近、比較小的范圍內作類比，是一種切實可行的科學方法。例如：萬有引力與庫侖定律的類比；機械波與光波（在幾何光學、物理光學范圍內）的類比；原子的行星結構模型與太陽系的類比。

2.3 剖析歷史案例，領悟物理思想方法

許多定律的建立和闡述本身包含著物理學家創立和使用的物理學方法，因此要結合定律的來龍去脈，引導學生領悟物理方法。如"思想實驗"是很重要的物理學研究方法，被譽為"近代科學之父"的意大利物理學家伽利略用科學實驗和思想實驗相結合的方法發現了落體定律和慣性定律，在科學方法史上開創了觀察和理論思維相結合的道路。歷史上，伽利略首先通過落體佯謬的思想實驗，否定亞里士多德的物體越重下落越快的結論；然后運用數學工具得出初速為零的勻加速直線運動s/t2=常量；進而用斜槽實驗驗證物體從光滑斜面的下滑運動是符合s/t2=常量的規律；最后將斜面實驗推廣，得出結論──落體運動是勻加速運動。伽利略對運動理論的研究所采用的方法可以總結為：觀察假設猜想數學演繹實驗驗證修正推廣。在中學物理教學中用物理學家曾使用的思想實驗方法來講授物理定律，不僅使內容易于理解，還使學生體會到了物理學家們的思維方法。教學中讓學生接受方法論的熏陶要比死背科學結論本身有意義得多。

第6篇：近代自然科學方法論范文

論文關鍵詞　質化研究　量化研究　研究范式　社會科學研究

量化研究與質化研究是社會科學研究的兩種基本范式。在社會科學研究的發展歷史上，曾經歷了由思辨主導的質化研究為主流到以事實數據為主導的量化研究為主流。到了近代，越來越多的學者認識到單一使用一種方法的局限性及不足，量化研究和質化研究逐漸被整合到同一個研究中。通過了解量化研究和質化研究在社會科學中的發展歷史和對立，深入探討兩者的哲學基礎，從而得出量化研究和質化研究在一定程度上能實現整合，同時跨越單一研究方法的局限性。

一、量化研究和質化研究在社會科學研究中的發展

質化研究是“以研究者本人為研究工具、在自然情境下采用多種資料收集方法對社會現象進行整體性探究、使用歸納法分析資料和形成理論、通過與研究對象互動對其行為和意義建構獲得解釋性理解的一種活動”。質化研究可以追溯到古希臘時代“民族志”的研究。“民族志”是人類學中的一種研究方法，是對人及其所在文化的整體性生活、態度和行為模式進行詳細、動態、情景化的描述，它要求研究者長期與當地人生活在一起，通過自己的切身體驗獲得對當地人及其文化的理解。早期的質化研究主要是憑借主觀經驗和理論思辨來進行的，缺乏統一的方法論指導和操作規范，一直只在有限的范圍內使用。到20世紀80年代，質化研究方法逐步成熟起來，形成了自己獨有的概念、方法、理論以及統一的規范和操作程序，在社會科學研究中所發揮的作用越來越大。

量化研究指在研究中運用實驗、調查、測量等量化的手段來收集和分析研究資料,從而判斷研究現象的性質,發現內在規律,檢驗某些理論假設的研究方法。在古代社會，由于自然科學和社會科學還沒有從哲學中分化出來，所以作為以研究社會現象為目的的社會科學方法論是以哲學方法的形式表現出來的。而到了文藝復興以后，自然科學擺脫了神學思辨和經院哲學的束縛，開始采用培根所倡導的觀察實驗方法并取得了大量研究成果。在自然科學方法論的影響下，社會學家開始思考用自然科學的方法來研究社會科學領域的問題。霍布斯提出人類現象與自然現象并無不同，可以把研究自然現象的方法應用于研究人類現象。孔德也提倡用自然科學的方法對社會現象進行分析和解釋，要把社會學建設成為一門實證科學。涂爾干則主張社會科學應該以自然科學為基礎，用實證的方法、確鑿的數據來表達社會事實。自19世紀后期以后，質化研究在社會科學領域得到了廣泛的應用，逐步取代了思辨研究。

二、量化研究和質化研究的對立

量化研究和質化研究從它們形成之日起，就存在本質的區別。質化研究遵從人本主義的觀點，強調在對社會現象和人的社會行為進行研究時要考慮到人的特殊性，要注意社會現象與自然現象之間的差別。它強調要透過被研究者的眼睛看世界，社會現象是被研究者所涉入和經歷的生活世界，所以研究者只有掌握了被研究者個人的世界及對事件整體背景的了解，才能明白被研究者行為的動機及事件的意義。在這樣的原則指導下，質化研究多采取開放而富有彈性的研究模式及描述和歸納的研究方法。在研究過程中，質化研究常將發現問題、收集資料、分析等環節交替進行，研究者在與被研究者交流的過程中能不斷發現新問題，深入探討問題。研究方法上，質化研究也常采用描述的方法將研究場景完整呈現，雖然這點常常為量化研究們所詬病，但現代的研究技術，如錄音筆、錄像機等能為質化研究提供相應的規范操作的支持。另一方面，質化研究由于采取開放的研究態度，在研究初期一般不預設理論構架或假設，以避免將既定的價值或看法加諸于被研究者身上。

而量化研究則遵循實證主義的觀點，認為社會科學研究與自然科學研究一樣，對社會現象及其相互聯系的研究應該參照自然科學研究方法，在具體客觀的觀察基礎上，通過經驗概括得出結論，并且這種研究的過程是可重復的。量化研究基于的假設是，社會現象是獨立于研究者之外的客觀存在，研究者必須采取客觀的觀察和測量，最大限度的實現研究的客觀化。在研究者與被研究者的關系上，量化研究強調兩者之間的主客關系，研究者要以一個局外人的角度對被研究者進行研究，盡量避免主觀價值的涉入。在這樣的研究原則指導下，量化研究在社會科學中主要是采用可重復而客觀的研究模式及演繹和驗證的研究方法，以確保精準化、形式化、可操作化和數量化。在研究過程中，量化研究常對概念進行操作化的處理從而對感官經驗進行量化和測量，同時設置一定的假設，在選取有代表性的樣本的基礎上，對假設進行檢驗并推論到總體的特性。為保證最大限度的客觀性和可重復性，量化研究常采用調查問卷、測量統計等方法。

三、量化研究和質化研究哲學基礎的相通

質化研究和量化研究在原理和方法上有明顯的不同，質化研究主要是為了回答“為什么”的問題，而量化研究則是回答“有多少”的問題。這兩種研究方式為研究社會科學提供了兩種不同的圖畫。它們之間不存在誰優誰劣的問題，都是以社會實在為對象，以求解社會難題為目的，以對社會現象的描述和解釋為形式，以對社會發展規律的理性重建為途徑，來揭示社會運動的本質。在對社會現象進行研究的過程中，它們相互補充，相互滲透，相輔相承，發揮著各不相同的作用。

陸續經歷了19世紀思辨與實證社會科學的分離和20世紀邏輯實證主義與證偽主義的爭論之后，社會科學家逐漸接受了后實證主義所主張的科學的模式和目標都應該是多元的，社會科學可以是科學取向也可以是人文取向，不應該一味的強調客觀主義。同時，他們也逐漸認識到，雖然價值對于研究整個社會系統有著重要的意義，但是在社會科學研究方式上應該是“價值無涉”的，研究者不應該在研究過程中投入個人的價值或利益。研究者們在科學理論和經驗事實的關系上達成了共識，也就是說科學理論的建立必須以經驗事實為基礎，理論的有效性驗證或進步不能完全依靠于經驗事實。

雖然質化研究的基礎是人本主義的觀點，而量化研究基于實證主義而進行，但是這兩種哲學觀點之間并不是完全對立的。世界上不存在完全有別于其他種類的哲學，哲學間的聯系是存在的。實證主義側重于研究客觀化的、靜態形式呈現的經驗，而人本主義注重被解釋的、動態呈現的客體的意義。隨著實證主義者和人本主義者認識上的進步和反思，實證主義逐漸實現客觀化的弱化和對研究事物整體性認識的強化，而人本主義在客觀化和科學性上逐漸加強，這樣的發展趨勢為質化研究和量化研究的結合提供了理論基礎。在研究實踐中，兩種方法已實現統一，兩者間的互補性已成為不容爭辯的事實。在自然科學領域，質化研究的思想和方法得到廣泛應用，最突出的例子就是社會研究方法中的概率論在自然科學中的應用。物理學家將其引入物理學的研究中，建立了統計力學。而在社會科學領域，量化研究更是被大量的引入到社會學、經濟學、人口學、心理學、教育學、歷史學、管理學等很多學科中，取得了大量的成就。由此可見，社會科學的模型化、定量化和自然科學的社會化、定性化傾向，使得質化研究和量化研究方法趨于整合。

四、量化研究和質化研究的整合

首先，量化研究和質化研究的整合表現在社會科學研究模式的階段性和連續性上。研究者不僅僅承擔收集資料和用經驗理論來解釋資料的任務，同時還承擔用事實來驗證理論的任務。社會研究的過程本身就是一個循序漸進的，包含了觀察、解釋、進一步觀察、進一步解釋的過程。也即一種理論的發展是包含以歸納為特征的理論構建過程和以演繹為標志的理論驗證過程。雖然在實際研究中研究者可能是由觀察事實出發進而概括上升為理論，或由理論出發去進行觀察并以此來支持、反對或修改理論，但這些都包含了建構理論和驗證理論兩個組成部分，而量化研究和質化研究則在這兩個組織部分中分別承擔了研究方法的角色。

其次，量化研究和質化研究的整合還表現在社會科學研究目標的互補性上。量化研究的研究目標是為了說明，而質化研究的目標是為了理解，說明和理解是人類進行科學認識的兩種具體方式。一方面，在自然科學對自然世界的說明中包含著人性的理解，量化的說明是為了建立起普遍有效地模型來解釋特殊經驗。庫恩曾指出，科學認識的主體是人，而人在面對自然世界時，通常已經帶有自身的認知背景，這是科學認識的過程和結果無法擺脫的。因此，在對自然界現實的說明中內含著理解。另一方面，在社會科學對社會現象的理解中也包含了因果的說明，質化的解釋需要通過因果分析的方法來排除非理性的因素。對社會現象的理解不僅包括探尋者的動機、意圖和認識，理解社會事實的意義，同時還包括對社會現象作出因果性的考察，說明社會事實的原因。由此可見，量化的說明是質化的理解的基礎，而質化的理解又能深化量化的說明，使其得到升華，說明和理解是互動而統一的科學活動。

第7篇：近代自然科學方法論范文

這個題目來自當前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認科學是人類的一種文化現象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學”這樣的術語嗎？那就表明人文也是一種科學。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？

為了緩解科學與人文之間的緊張和矛盾，將科學與人文溝通起來，必須先把科學與人文之間的區別和聯系說清楚。借著這個區別，我們理解科學與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯系，我們尋找溝通它們的可能性。

通過考察科學與人文的二分對立，我們進入對更基本問題的分析，即重審由技術理性和唯人主義結成的現代性。

一、人文與人文精神

無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養這種理想的人（性）所設置的學科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結合在一起的，有著內在的關聯：學科意義上的人文總是服務于理想人性意義上的人文，或相輔相成。“教養和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認同的理想人性，總是與語言的理解和運用、古老文化傳統的認同、以及審美能力和理性反思能力的培養聯系在一起，語言、文學、藝術、邏輯、歷史、哲學總是被看成是人文學科的基本學科。”[2]

英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優雅藝術的教育和訓練。公元2世紀羅馬作家格利烏斯（Aulus Gellius）的一段話成了Humanitas的經典定義：

那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優之藝的教育與訓練”（education and training in the liberal arts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]

按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberal education）、文科（liberal art）等。

漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現“人文”一詞的《易經·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”這里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強調人之為人的內修，另一方面是強調禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認為，以儒學為代表的中國思想把理想人性規定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復禮為仁！禮是實現仁的教化方式。

“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強調，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強調的時候，人文被等同于人文學科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。

正是為了強調這個更重要的方面，才出現了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應的西文詞，它與當代中國特定的語境相關。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關。我的理解，當人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經濟大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學者和文學藝術家，所抨擊的往往是中國的人文學界和人文領域里人文精神的失落。所以，人文精神應該看成是一種建基于對人之為人的哲學反思之上的批判態度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。

二、科學作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學問

人文是個本地詞，而科學卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學就不是那么容易，需要費半天口舌才行。

當代漢語的“科學”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學問與中國不分科的儒學相對應，這個理解被20世紀初年的中國知識界所接受。1915年，留美學生創辦的科學刊物取名為《科學》，并產生了廣泛的影響，從此，“科學”一詞成了science的定譯。[4]

英文的science一詞基本上指natural science（自然科學），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學，也包括社會科學，以及人文學科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學”這個詞，比如黑格爾講哲學科學、狄爾泰講精神科學、李凱爾特講文化科學等。這些詞的歷史性關聯暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統，狹義的自然“科學”只有在這個深廣的思想傳統之下才有可能出現和發展。

今天我們講科學，首先當然是指近代科學，而近代科學首先又是指近代自然科學。但是我們必須注意到，近代科學并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學向社會科學、人文科學擴展？它又是如何植根于希臘和中世紀的“學問”和“知識”傳統的？這兩個問題實際上有著內在的聯系，那就是，近代科學的母體不僅孕育了近代科學，而且也保證了近代科學能夠由自然領域向社會和人文領域延伸，這個母體就是希臘人所開創的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學（哲學）的傳統。

這里所謂的科學傳統就不是特別針對近代科學而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統，就是海德格爾所謂的“哲學－形而上學”傳統，也是胡塞爾要著力弘揚和重建的理性傳統。哲學和科學在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學依然是廣義西方科學的某種特定形態（胡塞爾的理想是把哲學建設成最嚴格的科學）。黑格爾之所以能夠稱哲學為哲學科學，是因為西方哲學本來就屬于西方的科學傳統。為了理解這個傳統，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。

前面我們已經指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學和文學戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發表自己思想觀點的人。”自由的人是能夠發表“自己”的思想觀點的人，如何才能發表“自己”的觀點呢？希臘哲學家發現，只有理性才能夠保證達成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優秀的品質而生活。……對于人來說，這就是以理性為根據的生活，因為它才使人成為人。”自由的人是理性的人，而“理性”就體現在“科學”之中。

如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構成的，那么古典希臘人與之相對應的“人－文”在我看來就是“自由－科學”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優雅之藝是“科學”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學理性傳統的真正秘密之所在。[5]

希臘哲學是希臘科學傳統的第一個樣本，它其中的自然哲學正是近代自然科學的直接先驅。[6]希臘的哲學（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學習知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關系。亞里士多德的《形而上學》中有大量關于科學作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”（982b26－28）[7]

這里所說的當然是哲學，亞里士多德也把它看成是一切科學（知識）中最高級的，是最理想的科學形態。這種科學理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學理想，既體現在亞里士多德開創的第一哲學（形而上學）那里，也體現在希臘人特有的科學――數學那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強調了數學的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術和幾何的學習不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數學傳統，這首先是由于他們把數學這門科學看成是培養“自由民”所必須的“自由”的學問，自由的學問是純粹的學問，不受實利所制約，而演繹科學正好符合這一“自由”的原則。

哪些科目被古典希臘人認定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學科：算術、幾何、音樂（和聲學）、天文，均是廣義的數學學科。對柏拉圖而言，還有更高級的學科是辯證法（不只是辯論術，主要是善的科學）。此前，智者學派曾把“辯論術”做為一門重要的教育課程。

羅馬上流社會只關心軍事和政治，只關心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖（Cator Elder，前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫學、農業、軍事、法律等實用技術，而對希臘式的純科學教育持反對態度，很類似斯巴達人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro， 前116－前27）在其《教育九卷》（Disciplinarum Libri novem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術、天文、音樂、醫學和建筑九大學科。從公元四世紀起，前七門學科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標準課程。[8]七藝中的四藝是數學學科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應屬科學學科。

中世紀希臘理性精神的弘揚特別體現在經院哲學上。原始的基督教因信稱義，強調信仰淡泊知識。12世紀之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學的形態，出現了極為偏重推理和邏輯的經院哲學，我們應該恰當地把它稱為一種科學形態的神學：它是以科學理性的方式為教義辯護，而不是單純強調信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產生類似的成熟的“經院哲學”，雖然12世紀的確有杰出的回教哲學家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當時的哈里發發表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導致真理的人備好地獄的烈火。[9]

懷特海在追溯近代科學的起源時說：“在現代科學理論還沒有發展以前人們就相信科學可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀神學中導引出來的。”[10]因為經院哲學的邏輯把嚴格確定的思想習慣深深地種在歐洲人的心里，這種習慣即使在經院哲學被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學來的。”[11]

三、近代西方的人文傳統：人文主義與人道主義

今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統相關聯，這就是在歐洲的文藝復興中出現并在日后發展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統。這個詞有兩個相互聯系但又有區別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。

Humanism這個詞雖然直到19世紀早期才出現[12]，但主要用來概括文藝復興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學習與課程”（studia humanitatis）。[13]中世紀后期，隨著大翻譯運動出現了不少遠遠超出傳統七藝的學科，如神學、羅馬法和教會法、醫學、天文學與占星術、形而上學和自然哲學等。早期的人文主義者強調通才教育，盡管他們的“人文學習與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學五科（實際上就是我們今天習稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學問持抵制態度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進了新興學問與傳統學問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀馬虎對待的傳統四藝（算術、幾何、音樂、天文）。除了強調通才教育外，人文主義者認為人文教育的目的在于培養美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學（道德哲學）放在最重要的位置，其他各科都服務于美德的增進。人的修養、人的自我培育、自我豐富和全面發展，是人文主義的思想核心。

鑒于Humanism的文藝復興來源以及對人的全面發展、全面教養的強調，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。

人文主義運動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統的神學又有別于新興的自然哲學（自然科學）的學科體系，導致了今天人們所說的人文學科（Humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。

文藝復興時期的人文主義者，復興的是一種與宗教神學不同的世俗的知識（希臘、拉丁學術），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（Pico della Mirandola， 1463－1494）在《論人的高貴的演說》（Oration on the Dignity of Man）中借神圣的創造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們為它們立的法，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環視其中的一切。”[15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強調，只有神而不是人才是萬物的尺度，因為只有神才是最完美的，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度。“善 而非“人”才是他們關注的中心問題。

原初復興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規范，而忽視它的形而上學意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準確的似應譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。

這樣，Humanism一詞就有三種意思：復興古典學術和強調人的全面教養的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義（人道主義）。

值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關系：唯人主義符合從而實現了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰的問題。在當代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚唯“人”的精神和唯“科學”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學主義”恰恰就是“現代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學主義是如何作為當時思想啟蒙運動的主旋律，而且這場啟蒙運動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。

人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創造者。它強調人的本質是由人自己塑造、培育和發展的，強調這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導了近代唯人主義的人文傳統，因為這個傳統抓住了“人的自我創造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質化即獲得其規定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質化是對人的無本質即無固定的規定性的背離。[19]人的本質化，必損害人與世界之間的自由的關系，因為這種自由的關系只有在人持守他的無本質時才有可能。

人與世界的關系根本上是一種自由的關系。自由的人既不是世界的創造者，也不是世界的利用者和消費者，而是一個聽之任之的“看護者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關系說成是審美的關系。但是，近代唯人主義在將人本質化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費的對象。世界的對象化的結果是人同時被對象化即本質化，人與世界的關系成了一種既定的、給定的、固定的關系。

唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現了人的自由。但事實上，人與世界之自由關系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發展，因為自我創造的過程總是受制于人與世界的關系。消費和利用的關系一旦成型也就是本質化，無論以理性的名義還是以科學技術的名義來規定這種本質，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學的方式去反應。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當代思想家紛紛質疑“現代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。

四、近代西方的科學概念：笛卡爾形象與培根形象

我們在第二節指出廣義的科學指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習得理想人性的基本方式。這種意義上的科學是服務于自由理想的。但是，我們今天使用“科學”一詞更多指的是近代科學所造就的科學概念。所以我們還要搞清楚，近代科學在何種意義上繼續保持其為“科學”，同時，它作為“近代”科學有哪些新的特征。

近代科學有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統和新興的功利傳統，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學的形象是恰當的。

近代科學是希臘科學傳統的直接繼承者，這種繼承性體現在近代科學的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學之肇始的自然數學化運動應該正確的看成是理性奠基運動，即把作為自然科學之對象的自然界徹底理性化的運動。與16、17世紀自然的數學化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學家群體的消化，從此科學以其方法論而區別于其他知識形式；科學社團和研究機構的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業化、分科化成了科學事業擴張的基本線索。

隨著自然的數學化、研究的方法論化、科學建制的分科分層化，近代科學完成了其理性化過程，并構成日后科學發展的基本精神氣質。著名科學社會學家默頓在其經典之作《科學社會學》（The Sociology of Science）中將之概括為四個：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（Organized Scepticism）。這四條精神氣質（ethos）是對希臘所倡導的科學理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴展，發揮到了希臘人遠未達到的地步。

近代科學不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現代工業社會的奠基者，科學還以其“效用”服務于意欲“控制”的人類權力意志（will to power）。這是近代科學的一個暫新的維度：力量化、控制化、預測化。美國著名科學史家科恩說：“新科學的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學改善當時的日常生活。尋求科學真理的一個真正目的必然對人類的物質生活條件起作用。這種信念在16世紀和17世紀一直在發展，以后越來越強烈而廣泛地傳播，構成了新科學本身及其特點。”[20]弗蘭西斯·培根是這一科學形象的代言人，他強烈的主張科學應該增進人類的物質福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現行哲學的源頭和產地看到的一些跡象是并不好的。”[21]培根倡導經驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學家們所運用。但他在《新大西島》中設想的科學研究機構所羅門宮，成了后來英國皇家學會的建設蘭圖。

意欲對自然有所圖謀的培根綱領之重視外在經驗是順理成章的，但這里的經驗也應該是完全新型的經驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經驗論并不能真正實現他的綱領。近代科學延著他的思路發展出來的經驗論是操作主義的實驗經驗論。可嚴格控制可重復操作的實驗，是近代科學理論得以發展的外部制約條件和啟發性因素。

笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數學傳統和實驗傳統[22]。不同的歷史時期，科學發展的主流可以側重不同的傳統。但是總的看來，近代科學的形象是由這兩種科學形象合成而來的。經驗加理性、實驗加數學，通常就被認為是近代科學的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構成了近代科學發展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。

但是希臘的基因總在頑強的發揮作用。我們確實可以隱約從近代科學史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學巨匠們總是更多的偏愛數學理性的內在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強調了這兩大要素，稱它們是“內在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內心，科學的基礎是理性而不是經驗數據，科學本質上是“人類理智的自由發明”[24]。據說當愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當一位學生問他假如他的預言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的。”[25]

這個故事顯示了笛卡爾科學理想的頑固性。如果說“外部的證實”應該屈從于“內在的完備”，那么在一顆古典的科學心靈看來，科學真理本質也應該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現，特別在今天，由于越來越深地卷入工業和軍事政治，科學家們不得不屈從于商業秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當代生命科學和生物技術在這方面表現得尤其突出。

在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產生如下的疑問：近代科學究竟是怎樣協調這兩大傳統的？它們是如何并行不悖的引導近代科學的發展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術理性”――的支配和控制，而這種新的技術理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經漸行漸遠。

技術理性來源于人的“權力意志”，是對希臘理性的一種無限擴張。服務于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統治”的內在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關系，被認為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學的創建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領，相反還是堅持古老的理想，即把科學的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關系服務。例如牛頓，他多次表白，他從事科學研究的目的在于教人相信上帝的存在。

由于服務于力量的控制和運用，近代科學必然要求預測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現在被認為是服從自然的規律，而自然的規律不是別的，也就是自然界的可預測性。

對自然可預測性的要求最終是通過自然的數學化來實現的。希臘的演繹科學――數學是可預測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數學被認為是通往善的一個必經階梯。[27]自然的數學化以及近代數學本身的迅速發展，事實上均來源于對有效預測的要求。這種要求使得近代科學創造了一個純粹“量”的世界，發展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學和希臘科學都使用數學，但數學對他們而言已經不具相同的意義了。近代數學已經受雇于預測和控制的要求，服務于“力量”的意志。

不僅如此，近代以數學化為核心的科學理性還因其對“無限”性的允諾，而區別于希臘科學。希臘數學基本上限定在有限性的范圍之內，對無限“敬而遠之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀才被最后規定出來的。[28]近代的無限性首先發端于哥白尼革命，起始于一個謹小慎微的天文學改革，結果卻導致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數學的出現。牛頓微積分的發明是一個極具象征性的事件，它是無限數學第一次服務于近代科學，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。

近代無限理性最終表現在對理性之無限“力量”的肯定。技術理性使人們相信，科學技術可以解決一切問題，因為科學技術具有無限發展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發達；如果出現了不良的結局和負面的影響，那消除這種結局和影響也還是得靠科技的進一步發展。科學發展的無限能力的信念首先表現為科學家的“無禁區”的自由探索。由于近代科學事實上的深刻的“功利化”“權力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學發展初期，匈牙利物理學家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學家暫緩發表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀以來，科學家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協的敵人。但是，現在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當時科學家們對科學進步所寄托的希望，竟然由于可能產生可怕的后果而變得害怕科學向前發展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗。”[30]這個案例充分顯示了，由于科學成為一種力量（權力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰，科學家們面臨著一種怎樣的二難處境。

五、近代科學與人文的雙重關系：分裂與合流

在回顧了近代西方的人文傳統和科學傳統之后，我們可以發現，近代科學與人文事實上存在著雙重的關系：一方面隨著專業化和學科分化愈演愈烈，人文學科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標志的近代人文傳統和以技術理性為標志的近代科學傳統事實上緊密的結合在一起，共同構成“現代性”的基礎。正是現代性所要求的專業分工和力量意志，導致了科學（自然科學和社會科學）與人文學科的分裂，以及人文學科的嚴重危機。

科學與人文的分裂表現在相互聯系的四個方面：

第一，自然科學和技術愈演愈烈的學科分化和擴張，使人文學科的領地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當的陣營之間的分裂，而是作為傳統知識主體的人文學科日漸縮小成一個小的學問分支。文理科的發展極度不對稱，理工農醫科的規模越來越大，而人文學科越來越小。不僅在學科規模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學教育、專業教育、技術教育壓倒了人文教育。

第二，學問普遍的科學化傾向和功利化，導致了社會科學的興起，也使人文學科的地位進一步下降。近代以來，運用自然科學的方法來解決社會問題的學科即社會科學日漸興起，它們進一步擠占了傳統人文學科的地盤。人文學科甚至到了只有棲身在社會科學這個牌子才有生存機會的地步。社會“科學”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學化的時代，為了爭得在學術殿堂中的位置，人文學界也出現了“人文科學”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學本質上就是人文――就象我們在第一二節所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學那樣的“力量型”的學問，借以在科學時代合法地謀得一席之地。

第三，重視培養專業人才的教育體制，人為的造成了科學與人文之間的疏遠和隔絕。對于當代中國人來說，談論科學與人文的分裂時心中想的，正是中國現行教育體制中嚴重的文理分科現象。這種分科現象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關，凡重專才教育，則專科化傾向較嚴重；凡重通才教育者，則專科化傾向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學生缺乏基本的人文素養，對于社會進步和發展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養出來的學生只會用自己學科的內部標準去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應該培養學生既掌握內部標準，也能夠用其他學科的原理和方法即“外部標準”來評判自己的學科，能夠看出自己學科的優點和局限。[31]

第四，自然科學自許的道德中立，使得科學家們心安理得的拒絕人文關懷。與之相關的是近代哲學對事實與價值的二分，這種二分將科學置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題。皇家學會的干事長胡克為學會草擬的章程時寫道：“皇家學會的職責是：通過實驗改進自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業、實用機械、工程和發明的知識，同時不干預神學、形而上學、道德、政治、文法、修辭學或邏輯。”[32]科學家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認同唯人主義的“力量原則”，但當這種力量原則與特定的歷史文化經驗發生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者。科學與人文的分裂體現在科學對人文傳統的輕視，特別是當這種人文傳統不合技術理性的邏輯時。

科學與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業化，而知識的專科化又源于什么？這個問題把我們引向近代科學與人文合流的方面：技術理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的專科化來自技術理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學的本質。所以，科學與人文的分裂是技術籌劃的必然結果。力量型科學要求一種分工型的科學和教育體制，只有理解型的科學才要求一種綜合的領悟力。今天對科學與人文之分裂的反省，最終應該導向對力量型本身的反省。

技術理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚的地方，也就是技術理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認。這種相互確認并不簡單是人作為目的，技術作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據和保證。許多技術批判主義者批評技術的發展違背了人性的目標，是對唯人主義的背離。其實，“技術違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。

這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉化為對技術的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術；如果我們認為技術產品優于自然的產品，那么同樣，我們的創造物就會被認為優于作為自然產品的我們自身。由于我們人類注定是自然的一部分，因此唯人主義注定要遭受技術的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術發達了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權利（所謂技術失業）；科學發展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。

六、弘揚科學精神：兩種思路

第8篇：近代自然科學方法論范文

關鍵詞：錢學森；科學觀；哲學與科學；統一性

NO2

一、錢學森關于現代科學體系整體結構的理論

我國著名的科學家錢學森先生把現代科學體系看作是一個系統，并按照系統原理考察其結構。他認為，傳統科學分類以學科研究的對象領域為依據，這種分類本身并不科學。因為，一切科學都是以客觀世界為對象的，這是科學的共性，不能成為分類的標準。他提出，應該按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學領域。如，自然科學是以物質運動為著眼點來研究客觀世界的，社會科學是從人類社會運動的角度來研究客觀世界的，等等。

按照所闡釋的分類標準，錢學森把現代科學技術分為11大門類：自然科學、社會科學、數學科學、思維科學、系統科學、人體科學、行為科學、地理科學、軍事科學、文藝科學、建筑科學。

錢學森認為這11大門類具有共同的結構模式，這一模式包括三個層次和一個通向哲學的橋梁：工程技術層次：直接改造客觀世界的知識；技術科學層次：工程技術共有的各種理論；基礎科學層次：認識客觀世界的基本理論；通向哲學的橋梁：對應用于該學科的哲學分論。

作為重點例釋，錢學森還具體而深入地探討了系統科學的體系結構。他認為，系統科學是從系統的著眼點或角度去看整個客觀世界，它既處理自然界的問題，也處理社會領域的問題。所以，系統科學既不從屬于自然科學，也不從屬于社會科學。另外，他也不同意把系統科學簡單地稱為交叉學科。他認為系統科學是與其它10大門類科學相并列的一類新興學科。

錢學森認為系統科學體系與其他10大門類科學的體系一樣也分為四個層次：

按照錢學森于1981年繪制的現代科學體系圖[1]25，可以繪制出他關于系統科學體系的具體圖示（圖1）。

圖1：錢學森的現代系統科學體系圖

二、錢學森科學觀的啟示

錢學森提出的按照研究視角劃分學科的方法富有創新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學領域，就是引入了某種哲學普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學視角集中體現了哲學和科學的層次貫通和層次相容的統一性關系。

所有層次的科學學科都以某種直接或間接的中介聯系的方式通向哲學，而哲學又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學。

哲學是人類追求普遍理性的活動。哲學和科學的統一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應該看作是一種內在的融合；普遍理性和具體感性在人類認識活動中的不可截然分離乃是哲學與科學內在統一的最終根據；普遍理性普遍程度的內在層次差異，規定了科學或哲學自身的層次性，以及哲學與科學劃界的相對性。[2]錢學森的現代系統科學體系結構理論說明的正是普遍理性的層次性、相對性，以及哲學與科學的相容性。

哲學是世界觀和方法論的統一。從下向上看錢學森圖示說明科學是哲學的基礎。哲學是世界觀。從上向下看錢學森圖示說明哲學是科學的指導。哲學是方法論。

哲學的普遍理性乃是統攝人類知識的普照之光，在哲學的普遍理性之光的照耀下，具有內在統一性的人類科學體系的整體及其任何一個部分、領域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價值。這就是，科學與哲學的內在融合的統一性關系。

從復雜性的觀點來看，科學與哲學并不是絕對割裂的，它們在相互作用的過程中相互規定、包含和融合。科學中有哲學、哲學中有科學，二者內在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動態循環反饋環路，它們的發展總是相互影響、相互規定、相互促進、相互轉化，并相伴而行。

然而，我們如上的分析，并不意味著錢學森先生的學科分類就已經達到了完善和標準的程度。事實上，錢學森先生對現代科技所作的11大門類的具體劃分，以及把系統科學并列于其他11大門類學科的作法仍然有值得商榷的地方。因為他所劃分的并列的11大門類中有些門類應該是種屬關系，如社會科學與行為科學和文藝科學；有的則是交叉關系，如人體科學與自然科學和思維科學，軍事科學與自然科學和社會科學，而系統科學則又普遍交叉于其它10大門類科學。雖然錢學森提出的按照研究視角劃分學科的方法具有創新性和合理性，但是，研究視角也應該分有層次，某些只在局部領域中適用的視角分析方法所形成的學科則不應當放到并列的大門類學科之中，如，行為科學、地理科學、建筑科學、文藝科學，等等。另外，錢學森僅把信息科學看作是系統科學的技術科學和工程技術科學層面的學科，從而將其附屬于系統科學的觀點也是不合適的。信息科學和系統科學雖然相互交叉，但是看待世界的系統方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統方式來也許對于世界的解讀更具有本質性特征，因為，在哲學存在論意義上，信息世界構成了區別于直接存在的物質世界的另一個間接存在的世界。[3]

三、從錢學森科學觀的啟示中闡發哲學與科學發展的一般方式

古希臘原子論為人類近代科學的發展提供了一個基本的哲學和科學的范式，近代科學分化發展的還原論方式，正是古希臘原子論學派試圖對世界終級統一性進行闡明的哲學思辨的方法論的科學貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質上都恰似古希臘原子論哲學范式的近代科學版本；牛頓質點力學則不僅以古希臘原子論哲學范式為其立論之基礎，而且還以西方基督教宣稱的上帝創世說為其哲學依據。

現代物理學對宇觀和微觀領域的研究對科學理論和科學儀器具有高度依賴性，這就在科學理論、科學儀器、觀測結果、對觀測結果的解釋和評價這四者之間建立了某種統一性的關系。這一關系導致了現代物理學的研究既是科學的，又是哲學的，并且，同時又是源于科學的哲學，還是源于哲學的科學。愛因斯坦和玻爾的世紀大論戰、愛因斯坦的理想試驗和相對論理論、量子力學的微觀模型、超弦理論的構想，以及現代物理學對微觀終極性的探索，體現出來的正是現代科學中所呈現的科學的哲學化和哲學的科學化的一般發展趨勢。

在現代科學的發展中，宇宙學、相對論、量子力學、統一場論和超弦理論，等等，已經日益合流為一門統一的探求宇宙起源和演化的、關于宇宙本性和本源的理論物理學。人類現代科學的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學、人類科學和哲學的全息相關性和統一性。這樣的一種兩極相通的性質，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過程和現實的一般情景，而且也是人類哲學和科學探索的過程和現實的一般情景。

現代科學的發展揭示了能量比質量更為基本的性質，從而打破了傳統科學和唯物論哲學用有質量的最小微粒構造世界的本體論信條，建立了質-能統一、能量為基的新唯物論。

現代信息科學和信息哲學的發展揭示了一個全新存在領域――自在信息的世界，并且在信息活動的高級形態的層面上揭示了人類精神世界的本質。這樣，傳統科學和哲學中關于整個存在領域被分割為物質和精神兩大部分的信條也被打破了。現代科學和唯物論哲學的發展，集中體現了人類科學和哲學發展的相容性和一致性。

邏輯實證主義――證偽主義――范式革命論――無政府主義……現代西方科學哲學的發展基本反映了人類近代科學向現代科學的轉型過程中所呈現的從簡單性走向復雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質。

科學發展的復雜性的現實以及復雜性科學觀要求我們必須不拘一格地創新方法、創新理論、創新觀念，并在不同的科學方法、理論，以及科學與偽科學、與哲學、與宗教、與神話等人類創造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復雜性反饋環鏈。只有這樣，科學以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發展。

近代以來人類知識發展中的科學和哲學的割裂和分離僅只是一種表面的現象。一個明顯的事實是，近代以來的人類實驗科學的發展深刻促進了哲學認識論學說的發展。醫學、解剖學、生理學、神經生理學、腦科學、實驗心理學、當代認知科學和信息科學的發展，導致了近、現代不同時期的一些哲學家們利用不同時期的相關科學研究成果對人的認識發生的過程和機制進行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學認識論學說。

哲學本體論的研究并沒有因為那些所謂專門哲學家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學自身的發展，在科學自身的進程中就內在蘊涵著某種哲學本體論學說的形而上學。在人類科學自身的發展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對。

從人類關于實體和場的統一、四種相互作用的基本力的統一的探索歷程中可以發現，人類的科學有一種自發追尋終極目標的傾向。這種傾向既是哲學所追尋的一種思辨性的理念，也是科學所追尋的一種實證的目標，這其中深刻體現著哲學和科學的相協迸進、相互導引、內在融合的統一性關系。

在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構造模式的理論建構方面，人類已經走過了如下的歷程：

實體――原子論――化學原子――電子、質子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場）――超弦（超大統一力場）。

“圖2”簡要標明了人類統一場理論探索的歷程。

圖2：人類統一場理論探索的歷程

參考文獻：

[1]苗東升.系統科學原理[M].北京：中國人民大學出版社，1990.

[2]鄔.試論科學與哲學的關系[J].科學技術與辯證法，2004，（1）.

[3]鄔.信息哲學的基本理論及其對哲學的全新突破[J].西安交通大學學報（社會科學報），2006，（2）.

第9篇：近代自然科學方法論范文

關鍵詞： 哲學家 歸納法 演繹法

對于自然科學的研究而言，必須有一定的方法才行。邏輯經驗主義者把科學哲學分為發現的領域和論證的領域，卻將發現的領域排除在外。在自然科學的研究中既有一般的方法，對于特殊的研究領域又有特殊的方法，一般的方法處于更基礎的地位，下面我們就具體地分析討論關于發現領域的一般方法。

英國唯物經驗主義者培根（Francis Bacon，1561―1626）最早提出了科學理論產生或形成的方法就是歸納的方法，簡單地說，科學理論是經驗的歸納、概括和總結。所謂歸納就是把雜亂無章的經驗進行初步的分類、整理和系統化；所謂“概括必須盡可能廣泛和包括更多的內容，就像盡可能與已知事實和現有的科學結構相一致一樣，而不能是任意、武斷或孤立的”。［1］P14如何進行概括和總結呢？他認為：“尋求和發現真理的道路只有兩條，也只能有兩條。一條是從感覺和特殊事物飛躍到最普遍的公理，把這些原理看作是固定不變的真理，然后從這些原理出發，來進行判斷和發現中間的原理。這是現在通行的道路。另一條道路是從感覺與特殊事物中把公理導出，然后不斷地逐漸上升，最后達到最普遍的公理。這是真正的道路，但還沒有試過。”［1］P17“方法論方面，培根把歸納法作為發現科學問題可接受解法的有效方法，建議實驗者應該收集大量證據，然后提出假設；邏輯方面，培根強調支持一個科學假說所要求的證據的性質，以及命題之間的邏輯支持關系”。［2］P96培根的此種觀點及以后稍有變化的觀點到目前仍廣泛地在自然科學教材中存在，是一種十分流行的觀點。費耶阿本德總結道：“歸納主義者認為這些合理的概括必須滿足的條件列舉如下：（1）形成概括基礎的觀察陳述的數目必定是大；（2）觀察必須在各種各樣的條件下予以重復；（3）沒有任何公認的觀察陳述和推導出的普遍性定律發生沖突。”此處明顯的問題是“觀察陳述的數目必定是大”的具體規定的大概范圍應該是多少，還有“觀察必須在各種各樣的條件下予以重復”意味著什么，也就是說關于從經驗資料經歷歸納、概括和總結到達理論有沒有一條有規則可循的道路。

“邏輯經驗主義堅持觀察和理論的嚴格區分，堅持觀察應該擺脫已有觀念的影響，這樣的觀察構成科學客觀性的不變基礎”，［3］P341亦即經驗資料是中性的和客觀的。把它的研究局限于論證的領域即滿足什么樣條件的科學理論才是正確的科學理論這一問題上，從而否認了這一“道路”存在的可能性，這正如卡爾納普所言：“定理的發現時常不是推理的結果，是無規則可循的。”［4］P333關于經驗資料是不是中性的問題也受到了許多人的嚴重懷疑，波普爾就認為經驗資料并非中性的，而是滲透著理論的。盡管邏輯經驗主義對歸納法進行了大量的研究，但也受到經驗主義者休謨及其他許多科學哲學家的質疑。波普爾就認為從經驗資料到理論沒有邏輯道路，進而否定了歸納法的存在。不可否認的是，歸納法強調了在科學認識過程中經驗資料的重要性，經驗資料卻是通過觀察和實驗獲得的，也就強調了觀察和實驗在科學認識中的重要性和作用。可以肯定的是科學理論的產生肯定與相關領域的經驗資料有著極為密切的關系。

康德（Immalulkant，1724―1804）是德國唯心主義哲學家，他提倡演繹的方法。關于科學理論的總原理不是從自然界中引出的，而是先驗的存在于我們的心中，即悟性或思維的法則或規律，悟性即是規律的能力。他說：“蓋感性與吾人以方式（直觀方式）而悟性則與吾人以規律。悟性為欲在現象中發見某規律，故常從事于研究現象。規律在其為客觀的限度內即必然的依存于對象之知識之限度內，則名為法則。吾人雖由經驗可知甚多之法則，但此等法則僅為更高法則之特殊規定，至統攝其他一切法則之最高法則，則先天的自悟性自身發生。此等法則不假經驗；反之，乃賦予現象以適合法則之性質，因而是經驗可能者。故悟性乃僅由比較現象以構成規律之能力以上之事物；其自身實為自然之立法者。”［5］P135他強調了自然的一般法則是先天的，特殊法則僅可從經驗中來，物自身本身則是不可知的，割裂了事物的現象與其本身的關系。他認為自然本身不存在規律，是人把規律強加于自然界。這樣關于科學理論的產生僅僅就是人自身先天的認識悟性的能力，依靠悟性的能力創造一套科學理論強加于自然界即可，而且總是成功的。以后的笛卡爾及黑格爾等均主張演繹法，黑格爾認為思維的規律就是自然的規律。“康德何等清楚地看到：我們必須讓自然面對假設，要求自然對于我們的問題給出回答；如果缺少這種假設，我們只能漫無計劃地作些偶然的觀察，因而這些觀察決不會把我們引導到自然規律”。［6］P270康德認為先天的最高法則是真理，是不容置疑的。波普爾認為理論是一種猜想，這正如他所說：“我們的理智并不是從自然界引出規律，但試圖（成功程度不等地）把理智自由創造出來的規律強加于自然界。”［6］P274此種猜想的真理性他認為是我們不知道的，因此他認為把理智自由創造出來的規律強加于自然界不一定是成功的。波普爾的方法就變成了假說―演繹法，強調了在科學認識中假說的重要性，不管是康德的最高法則還是波普爾的假說，都是與經驗資料沒有任何聯系的。許多的自然科學理論體系都是一種演繹的體系，然而許多科學預測的成功卻極大地顯示了科學理論在認識中的重要性、地位及作用，也說明了演繹法的重要性和作用。

經驗主義者認為有效的科學方法是歸納法，要求一切科學的命題都必須翻譯成感覺經驗的命題，從本質上取消了理論存在的必要性，忽視了理論存在的作用和價值。但不可否認的是，“觀察與實驗可以使科學進步。同樣，概念的精確與擴展、概念的改變，甚至概念的動搖，也促進科學向前發展”。［2］P55關于觀察和實驗所取得的經驗資料是否可以構成科學客觀性的不變基礎，正如波普爾所說，科學是建基于沼澤上而非堅硬的地基上。然而我們從科學史可以知道沒有觀察和實驗取得的經驗資料，產生科學理論是絕對不可能的，因此歸納法應有其相應的地位和價值。

理性主義者認為有效的科學方法是演繹法，否認歸納法的價值和作用。但他們的功績是否認了歸納法的神話，認為在假說的形成過程中經驗資料不起任何作用，批判理性主義者認為經驗對理論只起證偽或確證的作用，從而否認了經驗在科學理論的產生或形成過程中存在的必要性和價值，僅僅把經驗作為檢查理論效用的工具。

實際上在科學研究的過程中，僅僅采用歸納法或演繹法是不夠的，應當強調一般方法和特殊方法的結合，例如近代物理科學的方法是伽利略（Galileo Galilei，1564―1642）倡導的實驗與數學相結合、歸納和演繹相結合的方法。［7］實際上在自然科學的研究中往往要采用歸納法、演繹法、類比法、理想化和抽象化的方法等多種方法，只有多種方法的有機結合才能進行有效的自然科學研究，才能達到認識自然和改造自然的目的，從而促進人類社會的進步和向前發展。

參考文獻：

［1］［美］S.漢姆普西耳編著.陳嘉明譯.理性的時代.北京：光明日報出版社，1989.

［2］［法］讓娜?帕朗-維亞爾著.張來舉譯.自然科學的哲學.中南工業大學出版社，1987.

［3］舒煒光，邱仁宗主編.當代西方科學哲學述評.人民出版社，1987.

［4］洪謙主編.邏輯經驗主義（上卷）.商務印書館，1982.

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